Den romerska kanonens historia - History of the Roman Canon

• Den här artikeln är huvudsakligen en transkription av avsnittet "Kanonens historia" av artikeln "Kanon av mässan" av Adrian Fortescue i katolska encyklopedin 1908 , nu offentlig . Den har uppdaterats för att ta hänsyn till det faktum att den romerska kanonen inte längre är den enda eukaristiska bönen från den romerska ritualen .

Den romerska Canon är den äldsta eukaristiska bönen som används i massa av romerska riten , och går sin arrangemang för att åtminstone den 7: e århundradet. Genom århundraden har den romerska Canon genomgått smärre förändringar och modifieringar, men behåller samma väsentliga form den tog i den sjunde talet under Gregorius I . Före 1970 var det den enda eukaristiska bönen som användes i den romerska missalen , men sedan dess har tre andra eukaristiska böner nyligen komponerats för Paulus VI-mässan .

Före St. Gregory I (till 590)

Det är till påven Gregorius I (590-604), arrangören av den romerska liturgin, som traditionen tillskriver revisionen och arrangemanget av den romerska kanonen. Hans regeringstid ger således en naturlig uppdelning i diskussionen om Kanons historia.

Gregory själv trodde att Canon hade komponerats av "en viss scholasticus ", och påven Benedict XIV diskuterade huruvida han menade någon person som heter så eller bara "en viss lärd man". Gregory själv krediteras för att lägga till en fras till Canon. Kanonen som han lämnade representerar faktiskt det sista steget i en utveckling som uppgick till en "fullständig omarbetning", där "den eukaristiska bönen grundläggande förändrades och omarbetades".

En skillnad måste göras mellan själva den romerska kanonens böner och den ordning de nu finns i. Bönerna, eller åtminstone några av dem, kan spåras till ett mycket tidigt datum från tillfälliga referenser i brev från kyrkofäderna : bönerna som började Te igitur, Memento Domine och Quam oblationem var redan i bruk, även om inte med helt samma formulering som nu, år 400; de Communicantes , den Hanc igitur och efterhelg Memento etiam och Nobis quoque tillsattes i den 5: e århundradet.

Tidig period

I 1: a århundradet kyrkan i Rom tillsammans med alla andra kristna kyrkor firade eukaristin genom att lyda Kristi riktning och gör som han hade gjort kvällen innan han dog vid sista måltiden . Det fanns bröd och vin som invigdes med institutionens ord och genom en påkallande av den Helige Ande ; brödet bröts och nattvarden gavs till de troende. Utan tvekan också innan denna del av tjänsteundervisningarna lästes upp ur Bibeln, som uttryckligen anges av Saint Justin Martyr .

Det är också känt att denna mässa sades på grekiska. Koine grekiska var den gemensamma tungan för kristna, åtminstone utanför Palestina, som användes i hela imperiet sedan erövringen av Alexander den store och sedan i det romerska riket . Detta framgår av fakta att inskriptionerna i katakomberna är på grekiska och att kristna författare i Rom använder Koine grekiska.

Av de liturgiska formlerna i denna första period är lite känt. Den första brev av St Clement innehåller en bön som allmänt anses liturgiska (lix-lxi), även om det inte innehåller någon hänvisning till eukaristin. Det säger också att "Herren befallde att offer och heliga ämnen skulle göras noggrant, inte otrevligt eller utan ordning, utan vid bestämda tider och timmar." Av detta framgår det att i Rom firades liturgin enligt fasta regler och bestämd ordning. Kille. xxxiv berättar för oss att romarna "samlades ihop, och som det var med en mun" sa Sanctus från Is., vi, 3.

St. Justin martyr (död ca 167) tillbringade en del av sitt liv i Rom och dog där. Det är möjligt att hans första ursäkt skrevs i den staden, och att liturgin som han beskriver i den (lxv-lxvi) var den som han besökt i Rom. Av detta lär vi oss att de kristna först bad för sig själva och för alla slags personer. Sedan följer fredens kyss , och "den som presiderar över bröderna" får bröd och en kopp vin och vatten, efter att ha fått det som han tackar Gud, firar eukaristin, och hela folket svarar "Amen." Diakonerna delar sedan ut nattvarden (lok. Cit.).

Här finns konturerna av den senare romerska liturgin: den förordet (ge tack), som kan tillföras från första epistel av Clement i Sanctus , ett firande av eukaristin, som inte beskrivs, men som innehåller instiftelseorden ( c. lxvi, "genom hans bön") och den sista amen som återstår i slutet av eukaristibönen.

Man kan härleda en likhet mellan den romerska användningen och de östra kyrkorna i det faktum att när St. Polycarp kom till Rom 155 tillät påven Anicetus honom att fira, precis som en av sina egna biskopar. Kanonerna i Hippolytos från Rom (i början av 300-talet, om de är äkta), hänvisar till en eukaristisk firande som följer St. Justin-ordningen, och de lägger till den universella introduktionen till förordet, " Sursum corda ", etc .

Exklusiv användning av latin i Rom

Den första stora vändpunkten i den romerska kanonens historia är den exklusiva användningen av det latinska språket . Latin visas först som ett språk som används av kristna författare inte i Rom utan i Nordafrika. Påve Victor I (190-202), en afrikan, verkar ha varit den första biskopen i Rom som använde den. Efter denna tid skulle latin bli det enda språket som påvarna använde i deras skrifter; Cornelius (251-53) och Stephen (254-57) skriver på latin.

Grekiska verkar ha försvunnit i Rom som liturgiskt språk under andra hälften av 3-talet, även om delar av liturgin lämnades på grekiska. Bekännelsen sägs ibland på grekiska till bysantinska tider ( Louis Duchesne , Origines , 290). " Ordo Rom. I " säger att vissa psalmer fortfarande sa på grekiska; och av denna liturgiska användning av grekiska finns det fortfarande kvarlevor i Kyrie Eleison och Trisagion , etc., på långfredagen .

Mycket snart efter att latin har accepterats som det enda liturgiska språket hittar vi anspelningar på delar av den eukaristiska bönen, som praktiskt taget är desamma som delar av den tridentinska kanonen. På tiden för påven Damasus (366-84) skriver en romersk författare som överraskande identifierade Melkisedek med den Helige Anden , "Den Helige Anden som biskop kallas präst för den högsta Gud, men inte överstepräst" ( Sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus ) "som vårt folk antar att säga i Oblationen ." Dessa ord hänför sig uppenbarligen till formen "din överstepräst Melkisedek" ( summus sacerdos tuus Melchisedech ) i den romerska kanonen. Påven Damasus har ansetts vara en av de främsta sammanställarna av den romerska liturgin . En liturgisk förändring av denna påve är säker. Han introducerade ordet Alleluia i Rom.

Innocent I (401-17) hänvisar till den romerska kanonen som en sak som han inte borde beskriva - en uppenbar överlevnad av idén om Disciplina arcani - och säger att den avslutas med fredens kyss : "Efter alla saker som Jag kanske inte avslöjar att freden ges, genom vilken det visas att folket har samtyckt till allt som gjordes i de heliga mysterierna och firades i kyrkan. " Han säger också att i Rom läses namnen på personer som den berömda ber för i Canon: "först bör offertoryen göras, och därefter läses namnen på givarna upp, så att de ska namnges under de heliga mysterierna , inte under de delar som föregår "(ib.).

Det är allt som kan vara känd för vissa om den romerska Canon innan Gregory I . De tidigaste böckerna som innehåller texten skrevs efter hans tid och visar den som godkänd av honom.

Förhållande till andra anaforor

En fråga som bara kan besvaras med gissningar är förhållandet mellan den romerska kanonen och någon av de andra forntida liturgiska anaforerna . Det finns utan tvekan mycket slående paralleller mellan det och båda de ursprungliga östliga ritualerna , Alexandria och Antiochias . Mgr. Duchesne är benägen att förbinda den romerska användningen med Alexandria och den andra stora västerländska liturgin, Gallican Rite , med Antiochias ( Origines , 54). Men den romerska kanonen visar kanske mer likhet med Antiochis i sin form. Dessa parallella passager har samlats och skrivits sida vid sida av Dr. Drews i sin " Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe ", för att bevisa en avhandling som kommer att hänvisas till senare. Under tiden, vad man än tänker på Drews teori, kan bönernas likhet inte förnekas. Till exempel förbön i den syriska Liturgy of St James börjar med bön (Brightman, East Lit., 89-90.):

Därför offrar vi dig, Herre, samma fruktansvärda och blodiga offer för de heliga platserna ... och särskilt för den heliga Sion ... och för din heliga kyrka som finns i hela världen. ... Kom också ihåg, o Herre, våra fromma biskopar ... speciellt fäderna, vår patriark Mar N. och vår biskop [och alla biskopar över hela världen som predikar din sannings ord i ortodoxin (grekiska lit. av St James )].

Hela denna bön antyder " Imprimis quæ tibi offerimus ", och vissa ord motsvarar exakt " toto orbe terrarum " och " orthodoxis ", liksom "särskilt" med " imprimis ", och så vidare.

Återigen fortsätter den syriska anaforen :

Kom också ihåg, o Herre, de som har offrat offren vid ditt heliga altare och de som alla har offrat för [jfr. " pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt "]. ... Kom ihåg, Herre, alla de som vi har nämnt och de som vi inte har nämnt [ib., S. 92]. Återigen vouchsafe att komma ihåg dem som står med oss ​​och ber med oss ​​[" et omnium circumstantium ", ib., 92]; Kommer ihåg ... speciellt vår heliga, obefläckade, härligaste dam, Guds moder och jungfru någonsin, Maria , Johannes den berömda profeten, föregångaren och doparen, de heliga apostlarna Petrus och Paulus , Andreas ... [namnen på apostlarna följer ] ... och av alla dina heliga för alltid ... så att vi kan få din hjälp [" ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio ", grekiska St. James, ib. 56-57].

Institutionens ord förekommer i en form som är nästan identisk med " Pridie quam pateretur " (ib., 86-87). Den Anamnes (s. 89) börjar: "Till minne därför [" unde et memores "] Herre, din död och uppståndelse på tredje dagen från graven och din himmelsfärd ... Vi erbjuder dig denna fruktan och oblodigt offer [ " offerimus ... hostiam puram ", etc.].

Det är sant att dessa allmänna idéer förekommer i alla gamla liturgier; men i detta fall finns en anmärkningsvärd identitet även i orden. Några anspelningar på vad som förmodligen var äldre former i Canon gör likheten ännu mer slående. Således säger Optatus of Mileve att mässan erbjuds " pro ecclesiâ, quæ una est et toto orbe terrarum diffusa " (Adv. Parm., III, xii). Detta representerar exakt en latinsk version av den "heliga kyrkan som finns i hela världen" som vi har sett i den syriska anaforen ovan. Den syriska användningen lägger till en bön för "våra religiösa kungar och drottningar" efter det för patriarken och biskopen. Så den romerska missalen innehöll länge orden " et pro rege nostro N. " efter " et Antistite nostro N. " (se nedan). Den har en bön för firandet själv (Brightman, 90), där den romerska missalen en gång innehöll en sådan bön (nedan). Avhandlingen " De Sacramentis " ger orden på Institution for the Chalice som " Hic est sanguis meus ", precis som den syriska liturgin .

Det finns andra slående likheter som kan ses i Drews. Men den andra östra liturgin , Alexandrine-användningen, visar också mycket slående paralleller. Bönen för festen, av vilken formen var " Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare " (Ebner, Miss. Rom., 401), är en exakt översättning av motsvarande Alexandrine-text: "Kom också ihåg mig, Herre, din ödmjuka och ovärdiga tjänare, och förlåt mina synder" (Brightman, 130). Författaren till " De Sacr. " Citerar den romerska kanonen som " quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi ", och den egyptiska böneboken Serapion of Thmuis använder exakt samma uttryck, "figuren av kropp och blod "( Texte u. Unt. , II, 3, s. 5). I väst används inte orden "vår Gud" ofta för Kristus i liturgier. I Gelasian Sacramentary förekommer de (" ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi ", red. Wilson, 235), precis där de kommer i samma sammanhang i St. Mark's Liturgy (Brightman, 126). Den moderna mässan hänvisar till uppoffringen som "dina gåvor och favörer" ( de tuis donis ac datis ); så gör St. Mark (ib., 133). Men den mest slående parallellen mellan Rom och Alexandria är i Canon-ordningen. Den Antiochene liturgin sätter hela intercessionen efter instiftelseorden och Epiklesis ; i Alexandria kommer det före. Och i den romerska kanonen kommer större delen av denna förbön (" imprimis quæ tibi offerimus ", " Commemoratio pro vivis ", " Communicantes ") också inför invigningen och lämnar endast som en nyfiken avvikelse " Commemoratio pro defunctis " och " Nobis quoque peccatoribus "att följa efter anamnesen ( Unde et memores ).

Även om det alltså är omöjligt att etablera någon form av ömsesidigt beroende, är det uppenbart att den romerska kanonen innehåller likheter med de två östliga ritualerna för exakta för att vara oavsiktliga. i dess former liknar den mest Antiochene Anaphora , men i dess arrangemang följer den, eller styr, Alexandria.

Bönernas ordning

Fördelningen av förbön är unik bland liturgier och är svår att redogöra för. Återigen har ett litet ord, det andra ordet i Canon, orsakat mycket ifrågasättande; och många inte särskilt framgångsrika försök har gjorts för att redogöra för det.

Canon börjar " Te igitur ". Vad hänvisar den " igitur " till? Ur känslan av hela avsnittet bör det följa en viss hänvisning till offret. Man kan förvänta sig någon bön om att Gud kan acceptera vårt erbjudande, kanske någon hänvisning som finns i de östra liturgierna till offren från Abraham , Melkisedek , etc. Det borde då vara naturligt att fortsätta: "Och därför ber vi dig ödmjukt, barmhärtig fader ", etc. Men det finns inget antydan till en sådan anspelning i vad som går före. Inget förord ​​har något ord som " igitur " naturligtvis kan hänvisa till. Det finns i alla fall inget spår av det, varken i vårt förord ​​eller i någon av de andra ritualerna. Andra svårigheter är reduplikationerna mellan idéerna från " Hanc igitur " och " Nobis quoque peccatoribus ". Olika anspelningar på äldre former av Canon ökar antalet dessa svårigheter.

Den grekiska översättningen av den romerska kanonen kallad " Peterskyrkan ", redigerad av William de Linden , biskop av Gent , 1589 från ett Rossano-manuskript innehåller några variationer som pekar i denna riktning. Till exempel ger den en version av " Supplices te rogamus ", och fortsätter sedan: "Högt. Kom ihåg först, Herre, ärkebiskopen. Han firar sedan de levande. Och till oss syndare", etc. Detta sätter förbönen. efter bönen " Supplices " och motsvarar exakt den ordning som föreslagits ovan.

Matthias Flacius publicerade en " Ordo Missæ " där det fortfarande finns spår av den gamla bönens ordning. Det börjar med " Unde et memores " och Epiclesis ; sedan kommer " Te igitur ", bön för påven, " Memento Domine famulorum famularumque tuarum ", och så småningom " Nobis quoque peccatoribus ", kort sagt, hela förbönen efter invigningen.

Bönen " Hanc igitur " har vissa svårigheter. Den grekiska versionen lägger till en rubrik före den: "Här heter han de döda". Vad kan " Hanc igitur " ha med de döda att göra? Den Antiochene liturgin , där flera parallella passager till modern Canon har redan märkt, har en parallell till den andra halvan av denna bön också, och att parallell sker i dess minne av de döda. Där, efter en bön att de döda kan vila "i de levandes land, i ditt rike ... i Abrahams , Isaks och Jakobs bröst ", etc., finns denna fortsättning: "Och håll oss i fred , Herre, en kristen, välbehagligt och syndfritt slut på våra liv och samlar oss under dina utvalda fötter, när du vill och som du vill, bara utan skam och anstöt; genom din enfödde Son, vår Herre och Gud och Frälsare, Jesus Kristus. " Vi märker här hänvisningen till de utvalda (i electorum tuorum grege ), bönen om att vi kan hållas "i fred" ( i tuâ tempo disponas ), allusionen till "slutet på våra liv" ( diesque nostros ) och det ovanliga " Per Christum Dominum nostrum ", gör en paus mitt i eukaristibönen. Den syriska formen med sin tydliga hänvisning till döden ("slutet på våra liv") verkar tydligare vara en fortsättning på en bön för de trogna bortgångna. Men också i romersk form finns en sådan hänvisning i orden om helvetet ( ab æterna damnatione ) och himlen ( i electorum tuorum grege ).

Drews föreslår sedan att dela upp " Hanc igitur " i två separata delar. Den andra halvan, som började med orden " diesque nostros ", skulle ursprungligen ha varit slutet på firandet av de döda och skulle bilda en återkopiering av " Nobis quoque peccatoribus ", där samma idé förekommer (" partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis er Martyribus "som ett eko av" in electorum tuorum iubeas grege numerari "). Denna andra hälft skulle då tillhöra förbönen efter invigningen och skulle ursprungligen falla tillsammans med " Nobis quoque ". Hur som helst, även i det nuvarande arrangemanget av Canon visar " Nobis quoque " efter " Commemoratio pro defunctis " att tanken att lägga till en bön för oss själva i Rom som i andra liturgier, att också vi kan hitta en fredlig och välsignad döden följt av en andel i de heligas sällskap, efter att vår bön för de trogna avgick accepterades som naturligt.

Den första halvan av " Hanc igitur " måste nu redovisas till " placatus accipias ". Den första halvan är en återkopiering av bönen " Quam oblationem ". Båda innehåller exakt samma idé att Gud nådigt kan acceptera vårt erbjudande. " Hanc oblationem " och " Quam oblationem " skiljer sig endast i den relativa konstruktionen av den andra formen. Vi vet att den relativa konstruktionen inte är den ursprungliga. I " De Sacramentis ", som flera gånger har hänvisats till, förekommer " Quam oblationem " som en absolut mening: " Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem acceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi " (IV , v). Vi vet också att " Igitur " i " Hanc igitur " inte är original. De parallella passagerna i Serapion och Sankt Marks liturgi har helt enkelt sträckt tio tysianer (Drews, 16). Dessutom har platsen och föremålet för denna bön varierat mycket. Den har använts i alla möjliga syften, och det är betydelsefullt att det förekommer speciellt ofta i samband med de döda (Ebner, Miss Rom., 412). Detta skulle vara ett naturligt resultat om vi antar att det är en sammanställning av två separata delar, som båda har tappat sin naturliga plats i Canon. Drews föreslår sedan att de första orden i " Quam oblationem " som vi har satt i första hand för hans rekonstruerade Canon (se ovan), av den första halvan av " Hanc igitur ", så att (lämnar igitur ) Canon skulle en gång ha börjat: " Hanc oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias ut in omnibus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilemque facere digneris, ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filri tui Christi "(Drews, 30), och så vidare, enligt den ordning som föreslagits ovan. Ett ord, " ut ", har lagts till i denna sammanställning för att koppla " Hanc igitur " med fortsättningen av " Quam oblationem ". Detta ord garanteras av den grekiska versionen, som har ina här (Swainson, 197). Drews konstaterar vidare att en sådan förändring av Canon-arrangemanget inte är otänkbart. Påvar har ändrat sin ordning vid andra tillfällen. Joannes Diaconus , biografen till St. Gregory I , berättar att han omarrangerade några delar av Canon (" pauca convertens ", Vita Greg., II, xvii).

När kan denna förändring antas ha gjorts? Den gjordes inte under Innocentus I (401-417); det hade redan inträffat när Gelasian Sacramentary skrevs (7th century); det kan tas med säkerhet att Canon under St. Gregory I (590-604) redan stod som nu. Anledningen till att tro att Innocentus I bara kände till det gamla arrangemanget är att han i sitt brev till Decentius av Eugubium ( Patrologia Latina , XX, 553-554) antyder att förbönen kommer efter invigningen. Han säger att människorna för vilka vi ber "bör namnges mitt i de heliga mysterierna , inte under de saker som går före, att vi genom själva mysterierna bör öppna vägen för de böner som följer". Om dikterna läses efter att vägen har öppnats av de heliga mysterierna måste den romerska kanonen följa samma ordning som kyrkan i Antiochia och i alla fall placera " Commemoratio vivorum " efter invigningen. Om vi ​​antar att denna omarrangering verkligen ägde rum måste den ha gjorts under 500-talet.

Drews tror att vi kan gå längre och tillskriva påven Gelasius I (492-96). En mycket gammal tradition kopplar hans namn i alla fall till något viktigt arbete om Canon. Den näst äldsta romerska sakramentära kända, även om den verkligen är senare än St. Gregory , har kallats " Sacramentarium Gelasianum " sedan 800-talet (Duchesne, Origines, 120). Gennadius I säger att han komponerade en sakramentär (De. Vir. Ill., C. Xciv). Dessutom hänvisar Liber Pontificalis till sitt liturgiska verk (Origines, 122) och Stowe Missal (7: e århundradet) sätter titeln: " Canon dominicus Papæ Gelasi " (red. Warren, 234). Baumer har samlat alla bevis för Gelasius författarskap om någon viktig sakramentär (Histor. Jahrb., 1893, 244 kvm.). Det är känt att Gelasius inte komponerade Canon-texten. Dess komponenter har spårats tillbaka till ett mycket tidigare datum. Men skulle inte en så viktig förändring av dess arrangemang bäst förklara traditionen som ihållande förbinder den senaste Canon med namnet Gelasius?

Det finns till och med ytterligare ett förslag som Drews har lagt märke till. Varför gjordes en omvänd ordning? Uppenbarligen att föra förbön före invigningen. Detta innebär att ändra från samma ordning som Antiochia till Alexandria . Är det för mycket att anta att vi här har ett fall av Alexandrine inflytande i Rom? Nu märks det att Gelasius personligen hade en stor vördnad för den vördnadsfulla " andra See " grundad av Markus , och att biskop John Talaia av Alexandria sedan 482 utvisades från sin egen kyrka av monofysiterna sökte och hittade tillflykt i Rom. . Han skulle ha firat sin egen liturgi i påvens stad och var verkligen mycket hedrad som en bekännare och exil för tron. Får vi till och med gå så långt som att föreslå att vi är skyldiga den nuvarande helt ovanliga ordningen på vår Canon till Gelasius och John Talaias inflytande? Hittills Drews (s.38).

Drews teori har inte varit utan tvekan. Ett argument mot det finns i själva avhandlingen " De Sacramentis " från vilken han samlar några av sina argument. För denna avhandling står det: "I allt annat som sägs lovordas Gud ber man böner för folket, för kungar, för andra, men när han kommer för att helga det heliga sakramentet använder prästen inte längre sina egna ord, men tar dem från Kristus "(IV, iv). Enligt denna författare kommer förbönen före invigningen. Å andra sidan kommer det att märkas att avhandlingen är sen. Att det inte är av St. Ambrose själv har länge erkänts av alla. Det är uppenbarligen en imitation av hans verk " De Mysteriis ", och kan ha komponerats på 500- eller 600-talet (Bardenhewer, Patrologie, 407). Tyska Morin tror att Nicetas , biskop av Romatiana i Dacia, skrev det (pastor Benéd., 1890, 151-59). I vilket fall som helst kan man uppmana att oavsett anledning för att tillskriva det till ett tidigt datum, visar de lika slutgiltigt att det, trots sitt påstående att beskriva "den romerska kyrkans form" (III, 1), är Milanese . Själva försäkringen är ett bevis på att den inte var sammansatt i Rom, eftersom en sådan förklaring i så fall skulle ha varit överflödig. En anspelning som inträffar i ett milanesiskt verk är bara en mycket tveksam vägledning för romersk användning. Och dess sena datum gör det värdelöst som vittne för vår poäng. När det skrevs antagligen hade förändringen redan gjorts i Rom; så vi är inte mycket bekymrade över frågan om hur långt den beskriver romerska eller milanesiska kontor. Hittills har teorin föreslagits av Drews, som i alla fall verkar förtjänar uppmärksamhet.

Från S: t Gregorius I (590 till nu)

Visst, när St. Gregory blev påve, var den romerska kanonen redan fixad i sin nuvarande ordning. Det finns knappast några förändringar att notera i dess historia sedan dess. "Ingen påve har lagt till eller bytt Canon sedan St. Gregory" säger Benedict XIV ( De SS. Missæ Sacr. , 162). Vi lär oss av Joannes Diaconus att S: t Gregorius "samlade Gelasius sakramente i en bok, lämnade mycket, och ändrade lite och lade till något för utläggningen av evangelierna" (II, xvii).

Dessa ändringar verkar främst beröra delarna av mässan utanför Canon. Vi får höra att Gregory lade till " Hanc igitur " fortsättningen " diesque nostros in tuâ tempo disponas " etc. (ib.). Vi har redan märkt att denna andra del ursprungligen var ett fragment av en bön för de döda. St. Gregorys tillägg kan då mycket väl betyda, inte att han komponerade den, utan att han gick med i " Hanc igitur ", efter att ha tagit bort den från sin ursprungliga plats.

Från Gregorys tid är den viktigaste händelsen i den romerska kanonens historia inte någon form av förändring i den, utan det snabba sättet på vilket den spred sig över hela väst, vilket förskjuter den gallikanska liturgin . Karl (768-814) tillämpas på Hadrianus I (772-95) för en kopia av den romerska liturgin, att han skulle presentera det hela frankiska . Texten från påven är grunden för det som kallas " Sacramentarium Gregorianum ", som därför representerar den romerska ritualen i slutet av 8-talet.

Men det är praktiskt taget oförändrat sedan St. Gregorys tid. Den Gelasian Sacramentary , vilket är tidigare än den så kallade gregorianska en är sig själv senast St. Gregory. Den innehåller samma Canon (förutom att det finns några fler helgonnamn i " Communicantes ") och har fortsättningen " diesque nostros in tuâ tempo disponas ", etc., ansluten till " Hanc igitur ", precis som i nuvarande romerska missalen. Den Stowe missalet , nu i Dublin (en sixth- eller tidigt 7th-talet manuskript), är inte längre en Sacramentary , men innehåller redan den fullständiga texten till en " Missa quotidiana ", med samlar för tre andra mässor, och utgör därmed det vi kallar en missal. Från denna tid ledde bekvämligheten mer och mer till att skriva ut hela masstexten i en bok. Vid 10-talet intar missalen, som innehåller hela mässor och inklusive brev och evangelier, platsen för de separata böckerna (" Sacramentarium " för firandet, " Lectionarium " för diakonen och underdiakonen, och " Antiphonarium Missæ " för kören).

Men även under denna period fanns det fortfarande mindre varianter av den romerska kanonen på plats. Till exempel, under synoden i Rom 732, lade påve Gregorius III några ord till mässkanonen , men uttalade uttryckligen att denna variant endast skulle användas i mässan i Sancta Maria-talet i Cancellis inom Peterskyrkan .

Senare variationer

Efter 9-talet blev den romerska mässan, som nu är ganska fast i alla dess väsentliga delar (även om de rätta mässorna för olika högtider ständigt förändras), snabbt den universella användningen i hela västra patriarkatet. Med undantag för tre små undantag, Ambrosian Rite i Milano, Mozarabic Rite i Toledo och Byzantine Rite bland Italo-grekerna i Kalabrien och Sicilien, har detta varit fallet sedan dess.

De lokala medeltida ritualerna som vi hör om, såsom de i Lyon, Paris, Rouen, Salisbury, York, etc., är inte på något sätt olika liturgier. De är alla helt enkelt den romerska användningen med små lokala variationer - variationer som dessutom nästan aldrig påverkar Canon. Den sarumrit , till exempel, som anglikaner ibland har försökt att ställa upp som ett slags rival till den romerska riten, innehåller inte i sin Canon ett enda ord som skiljer sig från den överordnade-rite som används av den katolska kyrkan, med undantag för en markering för kungen. Men vissa förändringar gjordes under medeltiden, förändringar som sedan dess har tagits bort av den konservativa tendensen i romersk lagstiftning.

Från 10-talet tog folk alla slags friheter med Missal-texten. Det var tiden för fared Kyries och Glorias , av dramatiska och till och med teatraliska ritualer, med oändligt varierande och långa förord, i vilka oändliga berättelser om berättelser från Bibelns historia och heliga liv introducerades. Denna tendens sparade inte ens Canon; även om den delens speciellt heliga karaktär tenderade att hindra människor från att manipulera den lika hänsynslöst som de gjorde med andra delar av Missalen. Emellertid gjordes tillägg till Communicantes för att introducera anspelningar på vissa högtider; de två listorna över helgon, Communicantes och Nobis quoque peccatoribus , utvidgades till att omfatta olika lokala människor, och till och med Hanc igitur och " Qui pridie " modifierades vissa dagar.

Den Rådet Trent (1545-1563) återhåll denna tendens och beordrade att "den heliga Canon består många århundraden sedan" bör hållas ren och oförändrad; den fördömde också de som säger att "Massans kanon innehåller fel och bör avskaffas" (Sess. XXII., kap. iv. kan. vi; Denzinger, 819, 830). I den officiella romerska missalen som påven Pius V publicerade 1570, gjorde han några ändringar som att ta bort Canon omnämnandet av kejsaren eller kungen och förkorta " Communicantes " bönen genom att ta bort några helgons namn och några klausuler i bönen. Han följde missalen med en tjur som förbjöd någon att lägga till eller på något sätt ändra någon del av den. Det skulle vara det enda som användes i väst utom för lokal användning som kunde bevisas ha funnits i minst 200 år. Detta undantag gjorde det möjligt för Ambrosian Rite , the Mozarabic Rite och varianter av Roman Roman Rite som utvecklats av religiösa institut som Dominikanerna , Karmeliterna och Karthusierna , att fortsätta använda. Skillnaderna i religiösa institutens missal påverkade knappast texten i den romerska kanonen, eftersom de ansåg ganska viktiga rubriker.

Efter påven Pius V , påven Klemens VIII (1592–1605), Påven Urban VIII (1623–44) och påven Leo XIII (1878–1903) publicerade reviderade utgåvor av den romerska missalen, som lade till ett stort antal mässor för nya högtider. eller lokala kalendrar men, förutom mycket få retuscheringar i rubrikerna, påverkade inte den romerska kanonens text förrän på 1900-talet infogade påven Johannes XXIII namnet Saint Joseph . I Institution berättelse , påven Paulus VI lite senare lagt frasen " quod pro Vobis tradetur " ( "som kommer att ges upp för dig") från Lukas redogörelse för den sista måltiden till Jesu ord tidigare i den romerska Canon, och tog bort frasen " mysterium fidei " ("troens mysterium"), som inte var en del av hans ord. Den senare frasen användes sedan självständigt som en introduktion till ett acklamation som det finns vid denna punkt i östra anaforer . Han ersatte också " Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis " ("Så ofta som du gör dessa saker, ska du göra dem till minne av mig") med " Hoc facite in meme commemorationem " ("Gör detta till minne av mig") ). Den romerska missalen från 1970 gjorde också valfri recitation av de fullständiga listorna över helgon som nämndes vid namn och avslutningen ("genom Kristus, vår Herre. Amen.") Av många av de romerska kanonens komponentböner, som, med undantag för invigningsord fick det att se ut, som Joseph A. Jungmann sa, "att vara inget annat än en löst ordnad följd av offer, böner om förbön och en vördnadsfull citering av apostlar och martyrer från tidig kristendom".

Sedan Pius V förändras inte Canon med förändringarna under det liturgiska året , förutom att det på några högtider görs små tillägg till Communicantes och Hanc igitur och på en dag till Qui pridie .

Se även

• Mässans kanon
• Text och rubriker från den romerska kanonen
• Massa
• Mässa före tridentin
• Tridentinmässan
• Mässa av Paul VI

Referenser